Главная страница   •   О сайте  •   Kontakt

  афиша биография   статьи дискография     песни галерея интервью     видео гусли
  духовный стих рисунки     ссылки



 
 

Статья о традиции духовного стиха в России Л. Солощенко и Ю.Прокошина
(предисловие к книге "Голубиная книга: русские народные духовные стихи" М. 1991)

«Словеса золотые»

Такой подзаголовок дал Е. А. Ляцкий составленному им сборнику народных «стихов духовных», который вышел в Петербурге в 1912 г. Это образное название, родившееся в атмосфере «серебряного века» русской культуры, впервые столь просто и ясно указывало на непреходящую художественную ценность того огромного пласта народной словесности, собиранием и изучением которого в XIX -начале XX в. были заняты этнографы и филологи, университетские профессора и студенты, преподаватели гимназий и учителя сельских школ, а также многочисленные любители народной поэзии -истинные почитатели старины русской и патриоты отечества.

Образованному человеку XIX в. духовные стихи не без оснований представлялись важнейшей частью народного песенно-поэтического творчества. Не случайно первый из известных собирателей русского фольклора П. В. Киреевский, названный его другом, поэтом Н. М. Языковым, «своенародности подвижник просвещенный», из всей огромной коллекции, составленной им по записям разных людей (в их числе он называет Пушкина и Гоголя), для первого выпуска своих «Русских народных песен избрал именно духовные стихи. И хотя до сих пор ученые -филологи, фольклористы, музыковеды -ведут спор о том, представляют ли религиозные песни народа самостоятельный жанр или только особую тематическую группу

Русские народные песни, собранные Петром Киреевским. Ч. I. Русские народные стихи. М., 1848. Этот сборник - единственное прижизненное издание автора -положил начало публикациям духовных стихов, специально избранных из общего фонда записанной собирателями народной поэзии. внутри безбрежного моря русского фольклора -среди былин, баллад, обрядовых и трудовых, исторических и лирических песен, - очевидным остается, что нигде, как в духовных стихах, «невежественный и темный» народ но запечатлел столь ярко свое, идущее из глубин коллективного духа-сознания понимание «веры крещеной», значение которой трудно переоценить для устройства и развития российской жизни на протяжении целого тысячелетия.

Народные песни на религиозные темы и сюжеты не были напрямую связаны с деятельностью официальной церкви или особенно ею поощряемы. То, что «народ ответил песней вносимому в его среду свету Христова учения», причем песней, глубоко укоренившейся за несколько веков в русском быте, Е. Аничков называл «уступкой христианства»: это, по его мнению, «если не компромисс, то приспособление» (1). Когда нищие слепцы -калики перехожие ,- основные носители и исполнители духовных стихов, располагались, например, у дверей монастырской церкви во время христианских праздников и больших молебнов, потчуя народ православный своим искусством, проходивший мимо священник или монах мог только дивиться какому-нибудь из стихов о жизни и смерти с «ужасными» подробностями про мучения грешников в аду да сетовать в душе на «непросвещенность» простолюдина. Но конфликтов никогда не возникало, и «божьи люди», слепые странники, всегда оставались в почете у народа не только как «нищие Христа ради», по и как носители понятных и захватывающих душу откровений о жизни христианских мучеников и разных явлениях мира Божественного.

Вот какую картину каличьего пения нарисовал А. Радищев в главе «Клин» своего «Путешествия из Петербурга в Москву» (это первое подобного рода описание в русской художественной литературе): «Как было во городе во Риме, там жил да был Евфимиам князь...-Поющий сию народную песнь, называемую Алексеем божиим человеком, был слепой старик, сидящий у ворот почтового двора, окруженной толпою по большей части ребят и юношей. Сребровидная его глава, замкнутые очи, вид спокойствия, в лице его зримого, заставляли взирающих на певца предстоять ему с благоговением. Неискусной хотя его напев, но нежностию изречения сопровождаемый, проницал в сердца его слушателей, лучше природе внемлющих, нежели взращенные во благогласии души жителей Москвы и Петербурга внемлют кудрявому напеву Габриелли, Маркези или Тоди. Никто из предстоящих не остался без зыбления внутрь глубокого, когда клинский певец, дошед до разлуки своего ироя, едва прерывающимся ежемгновенно гласом изрекал свое повествование. Место, на коем были его очи, исполнилося исступающих из чувствительной от бед души слез, и потоки оных пролилися по ланитам воспевающего. О природа, колико ты властительна! Взирая на плачущего старца, жены возрыдали; со уст юности отлетела сопутница ее, улыбка; на лице отрочества явилась робость, неложной знак болезненного, но неизвестного чувствования; даже мужественной возраст, к жестокости толико привыкший, вид воспрпял важности - О! природа, - возопил я паки...»(2)

Вслед за Радищевым с его искренним, руссоистским по духу восхищением мудрой безыскусностью «естественного человека» явилась в русском обществе XIX в. волна народолюбия, нараставшая с рождением и развитием идей от славянофильства 30-40-х гг. к почвенничеству 60-80-х. Она утвердила в умах потребность осмыслить органические истоки русской культуры, соотнести их с современной народной действительностью и той «искусственной литературой», которая была продуктом и достоянием образованных кругов. Вместе с рождением исторического сознания в среде русской интеллигенции возникли и вопросы о происхождении духовных стихов, их месте и роли в повседневной жизни народа, возникло стремление понять особенности языка и склада религиозных песен, их образный мир и через все это -основы народного мировоззрения и миросозерцания, которые, складываясь сами, формировали духовную культуру развивавшегося в историческом времени огромного этноса великороссов.

Ученые и знатока народной поэзии в спорах о происхождении, распространении и эволюции духовных стихов не могли, естественно, обойти важнейшие события русской истории я, прежде всего. Крещение Киевской Руси в конце Х в. Собственно говоря, и сегодня понять, что такое духовные стихи как традиция в народной культуре, возможно только через сопоставление разных сторон этого ключевого для судеб страны события.

Известно, что еще до того, как великий князь Владимир сбросил в реку поверженных языческих идолов, на Руси уже были, хотя и немногие, христианские общины. Существуют греческие и русские летописные свидетельства о первом (но не устоявшем как господствующая религия) обращении «народа русы» в христианскую веру еще в 60-е гг. Х в. при князе Аскольде. Христианкой была мечтавшая об установлении родственных отношений с византийским двором княгиня Ольга -бабка и главная воспитательница Владимира Святославича. Упоминается в древних рукописных источниках и миссионерская деятельность греческих священников (естественная при установившихся торговых и государственных отношениях Киева с Константинополем), которая привлекала «кое-какой русский люд» -и, может быть, не столько содержанием христианских проповедей, сколько рассказами о чудесах и Страшном суде. Это «предварительное» христианство, бесспорно, сыграло определенную роль в восприятии народом введения новой веры -хотя бы потому, что она не была верой неизвестной.

С точки зрения перспектив исторического развития реформа Владимира укрепила непрочное объединение славянских племен, способствовала созданию прогрессивных форм государственности и необходимых времени феодальных отношений, в конечном счете включила Русь в ареал европейской культуры. Сам переход к новой религии по временным масштабам средневековья совершился довольно быстро. «Процесс христианизации ,-пишет академик Б. Раушенбах,- протекал постепенно и, по современным оценкам, занял приблизительно 100 лет. С учетом размеров страны это очень малый срок: крестившимся почти одновременно с Русью Швеции и Норвегии потребовалось на это соответственно 250 и 150 лет» (3) . Здесь идет речь о «верхней» -государственной -стороне дела, в котором успешному становлению и укреплению института церкви, его роли в управлении обществом во многом способствовали и опыт Византии, и опыт родственных южнославянских народов (болгар, сербов), крестившихся на столетие раньше. Но был еще и главный «низовой» субъект средневекового государственного устройства -огромное «безмолвствующее большинство», те простые смерды, которые возделывали землю, пасли скот и в своей естественной связи с природой не могли обойтись без магии языческих верований. «Люди же, крестившись, разошлись по домам»,-эту фразу из «Повести временных лет» часто вспоминают, когда говорят о реакции народа на введение христианства, как бы подчеркивая, что реакция эта была никакая. Не все, конечно, и во внешней стороне реформы совершалось просто. За успешное обращение народа в новую веру было в первую очередь то, что греческих священников вели не чужие, не завоеватели, а свои русские люди, облеченные к тому же авторитетом княжеской власти. При этом всегда славившийся своей вольностью Новгород и здесь оказал сопротивление: отправленным туда Владимиром Добрыне и Путяте пришлось-таки действовать «огнем и мечом», разрушая языческие капища. Возникали еще на поверхности разных смутных событий возмутители спокойствия волхвы, но по-настоящему серьезного и какого-то длительного сопротивления официальному установлению «княжеской веры» не было, как не было и страшных гонений иначе народ не забыл бы мучителей. Он же в своих песнях назвал Владимира Красным Солнышком, поэтому представление о постепенности и внешней безболезненности распространения веры вполне может считаться исторически справедливым. В XIX в. склонны были, опираясь на народные представления, рисовать даже несколько идиллическую картину. По мнению Н. Порфирьева, то, что религия вносилась мирным устроением храмов и благопоощрительной проповедью, в памяти народной закрепилось через духовный стих в образе деяний Егория Храброго: «В Георгии, надо думать, народ представил вообще тип тех духовных богатырей, героев веры и просвещения, которые в древние времена повсюду являлись в одежде инока и мирянина, в сане князя и епископа, просвещали дикие племена Руси, распространяя между ними веру, строя города, церкви, монастыри и пустыни» (4).

Установившийся до христианства порядок повседневной жизни народа, его обычаи вносили в эту картину существенные коррективы. Можно согласиться с О. Миллером, что сложившаяся еще во времена языческие общинность подготовила почву для христианства и способствовала сравнительно быстрой его восприимчивости русским народом (5), добавив к этому современную точку зрения о складывавшейся в русских языческих племенах тенденции к единобожию. Однако и эта «низовая предрасположенность» не могла смягчить неизбежного внутреннего конфликта вер, представлявших исторически разные уровни религиозного сознания. Реальным и трудноразрешимым для новой церковной культуры оказалось противоречие, обозначенное Е. Аничковым в антитезе: «непочатое никакой цивилизацией и незатронутое варварское язычество с одной стороны, а с другой -уже вполне сложившееся, выхоленное долгим преданием, очищенное вселенскими соборами от всех привходящих или еретических прений, властное и торжественное, покоящееся на прочных устоях церковности и государственности христианство Византии. Никогда, нигде, ни в какой географической или хронологической связи не представляется эта антитеза более резко» (6). Противостояние язычества и христианства известно было всему европейскому средневековому миру. Оно неизбежно порождало двоеверие - народное христианство со всевозможными примесями старых культов. Но европейская церковь прошла многовековой путь до того момента, когда Русь стала христианской. И наверное, следует согласиться с Е. Аничковым, что антитеза вер предстала на русской почве особенно резко, добавив к этому, что она не могла не породить и каких-то особых форм в народной культуре. Именно здесь, думается, надо искать корни древа народного духовного стиха, давшего такие обильные и яркие плоды, каких не могла и представить себе постепенно, реформаторски развивавшая у себя религиозные воззрения Западная Европа.

Не существует никаких достоверных исторических свидетельств об исполнении и тем более о процессе создания ранних духовных стихов. Гипотезы дореволюционных исследователей и современные представления о появлении памятников народной религиозной поэзии отличаются самым широким разбросом мнений как по поводу истоков традиции, так и о времени возникновения отдельных стихов. Напомним, что весь основной круг известных сегодня духовных стихов был зафиксирован в XIX в., когда традиция народного религиозного песнетворчества уже давно сложилась и, по общему мнению, находилась в стадии естественного угасания. Диапазон разногласий о её начале доходит в научной литературе до спора о нескольких веках. Представители мифологического направления в литературоведении XIX в. относили возникновение духовных стихов к древнейшему времени и склонны были видеть в них языческие корни, точнее -находили в архаичном русском быте и связанных с ним воззрениях основу, на которой складывалась, как сказали бы современные структуралисты, «порождающая модель» духовного стиха. И. Некрасов, например, был убежден, что стихи пели еще до Крещения и при Владимире Исследователи историко-литературного направления считали, что духовные стихи связаны с первыми веками распространения христианства и письменности на Руси, подчеркивая тем самым роль книжности в формировании народных религиозных песен (7). Распространение получила и точка зрения, согласно которой определяющей для становления духовных стихов стала эпоха укрепления и централизации Московской Руси. «XV-XVI век был временем если не появления, то во всяком случае развития нашего духовного стиха в той его форме, в какой мы до сих пор его знаем»8,-писал М. Н. Сперанский. Наконец, встречаются, нередко без достаточных обоснований, указания на происхождение народной религиозной поэзии в XII-XIII, Х111-Х1У вв. и даже в XVII в. (8).

В небольшом предисловии не место для подробного рассказа о всех существующих концепциях и детального объяснения своей точки зрения. Отметим лишь, что нам не кажется невероятным возникновение духовных стихов в домонгольское время, причем все необходимые условия для начала традиции вполне сложились, на наш взгляд, к концу XI в. Действительно, если считать, что официальное утверждение христианства на Руси свершилось за 100 лет, то основным взрослым населением страны (заметим, еще вполне языческим по реальным воззрениям) государственная религия могла в это время восприниматься уже как данная от века. Средний срок жизни тогдашних русичей был почти в два раза меньше современного, поэтому к концу XI в. в родовой памяти человека существовало представление, что при христианстве родились не только его отец и мать, но и деды. К тому же простолюдин средневековья не обладал таким же по качеству историческим сознанием, как мы сегодня. Крестьянин жил годовым природным циклом, и любая из установленных за два поколения до него традиций вполне могла казаться ему существовавшей всегда. Стоит ли возражать против естественного встречного движения языческой общины и церкви при отсутствии внешнего конфликта между ними? Да и русская церковь в XI в. уже во многом проявляла свою самостоятельность. В 40-х гг. первый русский митрополит-Илларион - не только активно руководит церковной жизнью, но и демонстрирует определенную духовно-христианскую зрелость, написав знаменитое «Слово о законе и благодати» - один из лучших памятников древнерусской письменности. Тогда же, при Ярославе Мудром, открываются первые русские монастыри и складывается отечественный институт монашества. Канонизируются первые русские святые, активно заполняется памятными христианскими датами церковный календарь. Наконец, складывается поощряемая церковью традиция «хожения во святые земли» - паломничество в Иерусалим, Константинополь и к христианским святыням в другие места.

Именно в среде первых паломников-калик (9), как считали многие исследователи, вероятнее всего могло зародиться пение духовных стихов. Древнейшие свидетельства о калинах восходят к Уставу Владимира, где они названы среди церковных людей. Известно летописное упоминание под 1163 г.: «ходиша из Великого Нова-города от Святей Софии 40 муж калици ко граду Иерусалиму, ко гробу господню»(10) (эту запись иногда прямо связывают с духовным стихом «Сорок калик со каликою»). О паломниках, «ходящих по землям», упоминает и Лаврентьевская летопись под 1283 г. Знаменитыми русскими ходоками к святыням, оставившими письменные свидетельства о своем паломничестве, были игумен Даниил (ок. 1118 г.), Добрыня Ядрейкович (ок. 1200 г.) -будущий архиепископ Новгорода, монах Стефан Новгородец (1350 г.) -тоже впоследствии ставший архиепископом Новгорода, и другие. Среди памятников древнерусской литературы есть жития святых паломников-калик Касьяна и Иоанна Авнежских, Дмитрия Прилуцкого, Кирилла Новоезерского.

Трудно предположить, что духовные стихи сочинялись теми странниками, которые имели прямое отношение к церковной иерархии. Но ведь ходили они, как правило, не одни, а «со товарищи». Часто первые калики составляли хорошо организованные дружины со своим атаманом, установленными порядками и судом, как это показано в стихе «Сорок калик со каликою». Походы конечно же сопровождались в этом кругу песнями и рассказами, причем в «общем котле» могли перемешиваться повествования начитанного в церковных книгах монаха и песенное искусство сказителя, для которого «грамотой» был народный героический эпос.

Вопрос о Среде, в которой создавался духовный стих, всегда ставился в тесную связь с тем, каковы были его непосредственные источники. Ясно, что герои народной религиозной поэзии не являются плодом только самобытной фольклорной фантазии. Поисками первоисточников заполнена вся история литературоведения, занимавшегося изучением духовного стиха. Общий вывод, к которому привели многочисленные разыскания исследователей в анналах древнерусской книжности, заключается в том, что основой для духовных стихов послужили немногие из канонических христианских книг (Ветхий и Новый Заветы, некоторые «Слова», отдельные жития), но главным образом - широкий круг апокрифов: легенды, сказания и жития святых, не признанные церковью «Отреченные книги», известные в русских изводах с самых первых времен христианства на Руси, как правило, не уничтожались после запрещения их церковью (материалы для письма, да и вообще любая рукопись просто сами по себе очень высоко ценились): апокрифы заполняли полки монастырских библиотек, некоторые из списков сохранялись в народе, составляя круг чтения немногих грамотных. Объясняя, почему столь привлекательными для древнерусского человека были апокрифы, из которых черпал в основном свои сюжеты духовный стих, А. Н. Пыпин писал: «Их интерес для старинных читателей заключался в поэтических добавлениях к библейской и евангельской истории, в рассказе о событиях, возбуждавших любопытство и о которых однако же ничего не говорили канонические книги, вообще в чудесном и легендарном, к которому было особенно склонно и жадно народное воображение, а также и суеверие» (11). В отношении к народной поэзии, как отмечает современный историк, важно то, что «апокрифы сами суть продукт преломления христианства через призму „языческого" мировоззрения», эти тексты уже содержат «так называемое „двоеверие", оно же „бытовое" христианство, восточное и западное, представляющее собой переработку христианства в духе народного миропонимания, отразившего условия труда и быта непосредственных производителей средневекового общества» (12) .

Если вернуться к созданию ранних духовных стихов, помня об их книжных истоках, то покажутся естественными сомнения и некоторая неопределенность в высказываниях ученых о тех, кто эти религиозные песни сочинял. Выдающийся филолог XIX в. Ф. И. Буслаев писал: «По очевидному влиянию книжному на состав духовных стихов надобно полагать, что они обязаны своим происхождением не простонародью вообще, а избранной массе, которая, впрочем, не составляла особого сословия, а только случайно являлась в виде корпорации»(13). И действительно, не просто представить себе, каким образом в реальной жизни культуры состоялось сочетание письменных источников с вольной фантазией устного творчества, когда грамотность вовсе не была широким достоянием народным. Е. Аничкову осторожное определение Буслаева -«избранная масса» -казалось неубедительным, и он настаивал на том, что для духовных стихов именно паломничество -«коренная, определяющая их значение среда»; исследователь проводил аналогию между русскими «старинами»(14) и народными эпопеями европейских народов (в частности, старофранцузскими chansons de geste), создании которых столь важен, по его мнению, «образ жонглера, сопровождавшего паломников» (15). А. Н. Веселовский считал, что наши калики переняли традицию пения духовных стихов от ходивших на Русь с юга богомильских странников и прочих проповедников еретических учений раннего средневековья (16). Обобщая множество разных точек зрения, Г. П. Федотов так характеризует среду создателей духовного стиха: «Первоначальными авторами стихов должны были быть люди или книжные, или, по крайней мере, если не начитанные, то наслышанные в церковной письменности. Однако свобода обращения их с церковными текстами и многочисленные искажения источников ставят их под чертой книжности, ниже среднего уровня древнерусской интеллигенции. Если под народом понимать низшие культурные слои его, то слагатели духовных стихов принадлежат не к народу, а к полуинтеллигенции или к народной интеллигенции» (17).

В любом случае оказывается, что о среде, степени образованности, близости к простонародью или служителям церкви тех людей, которые заложили основу традиции духовного стиха, мы можем, как говорили в XIX в., судить лишь гадательно.

Для истории русского духовного стиха, пожалуй, важнее то, что на протяжении девяти веков своего существования фольклорная традиция религиозной поэзии не могла оставаться к не оставалась какой-то неизменной, раз и навсегда заданной как по среде бытования, так и по составу исполняемых стихов. Между ранним средневековьем и XIX в., когда религиозные песни народа во всем их многообразии впервые были зафиксированы в рукописях и публикациях, пролегла огромная эпоха, на протяжении которой менялись и формы жизни всех сословий общества, и культура разных его слоев, и образ мысли людей, в том числе их религиозные воззрения. Первые калики перехожие сохранились в памяти народной в образе героев-богатырей. Слепые странники XIX в.- калеки убогие -на них вовсе не похожи. Не столько по преданию, сколько по естественной жизненной необходимости объединялись они в артели, «атаманом» которой в новое время был, как правило, расчетливый и ловкий человек, хорошо звавший и «квалификацию» исполнителей (кто сколько стихов помнит), и наиболее выгодные места для сбора милостыни (18). Не читавшие книг, не видевшие церковного культа и всего храмового убранства с божественными ликами и изображениями христианских сюжетов, слепые певцы позднего времени могли быть в лучшем случае ревностными хранителями наследия, оставленного веками, которое воспринимали на слух от стариков. Конечно, подсознательная работа с текстами и напевами известных духовных стихов так или иначе свершалась в умах этих нищих, как это всегда бывает в устном творчестве: переставлялись фрагменты сюжетов, получали новые краски, а иногда наоборот -ветшали выразительные детали образов, подставлялись не бывшие ранее в ходу слова. Но вот своего, оригинального, если что и могли создать эти певцы, так по большей части собственно нищенские стихи: одни служили им своеобразной визитной карточкой («А мы нищая братия...»), другие содержали всякого рода поминания за здравие и упокой, на что в народе всегда были особый спрос и особое подаяние. Странствовавшая с пением духовных стихов в XIX в. «народная интеллигенция» отличалась простотой нравов и не мудрствовала лукаво. Потому Веселовский, характеризуя ее, с некоторой долей иронии цитировал один из вариантов стиха «Вознесение», согласно которому нищенство освящено именем самого Христа и за его величание обеспечено пропитанием: «Теперь они обратились в калек, сидят на распутьях, у церковных дверей, распевая старинные стихи и понимая в насущном смысле, что в них говорилось о благодатном питании словом Божьим:

Ты дай им свое святое имя:
Будут они сыты да пьяны» (19)

Многие из «первообразов» древних духовных стихов наверняка не сохранились. Традиция отбирала и шлифовала лишь то, что в любых условиях жизни отвечало не всегда осознаваемой потребности в вечных ценностях. При этом общерусский фонд народной религиозной поэзии пополнялся на протяжении всех веков ее существования, отражая, по мнению А. В. Маркова, настроения, верования, идеи того или другого века в русской истории, ведь «духовный стих, как и всякое другое литературное произведение, носит отпечаток эпохи, когда он создан или когда получил обработку, изменившую его первоначальный вид» (20).

продолжение статьи


1 Аничков Е. В, Из прошлого калик перехожих. Спб., 1913. С. 185.

2 Радищев А Н. Сочинения/Вступит, статья, сост. и ком-мент. В. Западова. М., 1988. С. 172.

3 Раушенбах В. В. Сквозь глубь веков // Как была крещена Русь. М., 1990. С. 195,

4 Порфирьев Н. Егорий Храбрый//Былины. Спб.: Изд. И. Глазунова, 1904. С. 186.

5 См.: Миллер. О. Единство русского богатырского эпоса// Былины. Спб.: Изд. И. Глазунова, 1904. С. 148—149.

6 Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Спб., 1914. С. XXXIII.

7 См.: Некрасов И. Ю. Замечания по поводу русского народного сказания о 12-ти пятницах: К вопросу о происхождении духовных народных стихов//Филологические записки. 1870. № 3. С. 1-26.

8 Сперанский М. Н. Русская устная словесность. Введение в историю устной русской словесности. Устная поэзия повествовательного характера: Пособие к лекциям на Высших женских курсах в Москве. М., 1917. С, 361,

9 Слово «калика», по общепринятому мнению, происходит от латинского «caligae» — так называли страннические сапоги с низким голенищем. Составитель самого обширного дореволюционного собрания духовных стихов П. Бессонов заменил в его названии это слово на другое, близкое и часто в устном произношении (при разных вариантах ударения) неотличимое от принятого в Древнерусской письменности,— «Калеки перехожие»,— подчеркнув этим, что пение духовных стихов в XIX в. было «профессией» бродячих слепцов.

10 Цит. по: Дагниц Б. М. Из истории русских путешествий и изучения Ближнего Востока в допетровской Руси // Очерки по истории русского востоковедения. М., 1953. С. 191.

11 Пыпин А. Н. История русской этнографии. Т. 2. Спб., 1891. С. 141.

12 Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. М., 1977. С. 10—11.

13 Буслаев Ф. И. Народная поэзия: Исторические очерки. Спб., 1887. С. 455.

14 «Старины» — народное определение всей древней эпической русской поэзии без разделения ее на духовные стихи и «светские» былины.

15 Аничков Е. В. Из прошлого калик перехожих... С. 186, 200.

16 См.: Веселовский А. Н. Калики перехожие и богомильские странники // Вестник Европы. 1872. № 4.

17 Федотов Г. П. Стихи духовные: Русская народная вера по духовным стихам. Париж, 1935. С. 7—8,

18 О быте, характерах и «работе» нищих певцов в XIX в. см.: Максимов С. В. Нищая братия // Максимов С. В. По русской земле. М „ 1989. С. 17—128.

19 Веселовский А. Н. Калики перехожие и богомильские странники... С. 722.

20 Марков А. В. Определение хронологии русских духовных стихов в связи с вопросом об их происхождении//Богословский вестник. 1910. № 6. С. 358.

 
 


Что такое духовный стих?

Продолжение статьи о традиции духовного стиха в России Л. Солощенко и Ю.Прокошина

Сайт ансамбля "Сирин", исполняющего русский духовный стих

Исследование Александры Коробовой о русском духовном стихе

Copyright © Elena Frolova   •   Design and Programming   •    Kontakt